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Molfetta, 19 novembre 2005, Auditorium della Parrocchia S. Pio X

Il valore della persona nella società post-tecnologica: l’attualità del messaggio cristiano

prof. Michele Matta

Panorama delle emergenze della modernità

Nella società industriale avanzata in cui viviamo, che potremmo chiamare anche moderna o post- moderna, tecnologica o post- tecnologica o della globalizzazione o mondializzazione – conferendo con tali termini caratterizzazioni in parte diverse, che qui non esaminiamo – sono venute meno le evidenze etiche comuni, cioè non esiste più un consenso generalizzato nemmeno a proposito dei fini ultimi e dei principi morali più generali.

Del resto inadeguate a far fronte a questo problema si sono rivelate le scienze sociali o « umane » nelle quali molta cultura di fine Ottocento aveva riposto le speranze di trovare una base adeguata per la politica oltre che per l’etica, una politica e un’etica che dovevano finalmente diventare « scientifiche » perché basate su criteri avalutativi, sul modello proprio delle scienze naturali fornitoci da Max Weber.

 Ciò ha portato a quella che George  Edward Moore aveva giustamente definito la  « fallacia naturalistica », cioè l’errore di concepire la conoscenza del bene come una conoscenza del tipo di quella che è propria delle scienze naturali. La conseguenza derivante da tale atteggiamento, che non riconosce altra razionalità che quella scientifica (legge di Hume accolta dai filosofi analitici, in base alla quale non si può passare da premesse puramente descrittive a conclusioni di tipo prescrittivo, capaci di un’indicazione pratica), è che l’etica e la politica non possono fondarsi che su pure scelte, cioè su decisioni immotivate, anche le più aberranti,  e che perciò cadono nel puro relativismo.

Si è preso coscienza, allora, della insufficienza della scienza per la prassi, della sua incapacità a fornire giudizi di valore e orientamenti pratici, e quindi la necessità del ricorso ad una riflessione sulla prassi che sia non più di tipo scientifico, ma filosofico, cioè che sia una vera e propria filosofia pratica basata sul concetto antropologico di persona, concetto non generico ma  capace di funzionare come criterio di identificazione, adatto a far riconoscere chi è persona, a permetterci di distinguere chi è persona da chi non lo è.

La biopolitica

Nella società contemporanea, la politica, sia la politica come attività  (prassi), sia come sapere (teoria), priva di basi etiche, è alle prese con se stessa. La politica è cioè diventata sempre più - si tratta di un fenomeno che alcuni studiosi fanno risalire  al XVIII secolo, cioè l’età dei lumi, della modernità, - una mera tecnica con la quale i sistemi di potere hanno assunto, nei modi più svariati, la vita fra i loro oggetti privilegiati. Lo stato moderno, più specificamente si occupa costantemente della vita degli individui e della popolazione, poiché essa costituisce una risorsa fondamentale per la buona conservazione e per la crescita della potenza di un paese, di una nazione, di una società, ecc. Oggi si può ritenere che anche il welfare state, in quanto stato dell’assistenza e del benessere, è un veicolo del biopotere.

          Ma cosa comporta il biopotere nella attuale società, quali sono i rischi che possono derivare dalla cura della vita? Essi comportano una crescita della subordinazione degli uomini agli apparati e ai saperi-poteri che li producono. (Gli individui sono riproduttori dei saperi funzionali alla  « cura » della vita, si pensi ai linguaggi dei computer, o alle tecniche per la moltiplicazione delle merci e la loro distribuzione ai consumatori.). Nelle politiche assistenziali dello Stato sociale sono state praticate decine di sterilizzazioni coatte di persone disabili in Svezia, in Francia e persino in Italia. Il biopotere, insieme ai suoi rischi va scoperto e analizzato -tanto più che esso passa da un biopotere politicamente imputabile a uno quasi sempre inavvertito o accettato come ineluttabile - va scoperto – dicevo – in quell’insieme inedito di questioni che ci cadono addosso continuamente.

Quali sono le questioni che gravano sulla nostra esistenza e quale scenario esse disegnano?

Le emergenze attuali

Nella seconda metà del Novecento, la scienza e la tecnica hanno compiuto una serie di nuove scoperte, che hanno fortemente inciso sulla vita quotidiana degli uomini, ponendo tutta una serie di nuovi problemi, per la cui soluzione la cultura occidentale non disponeva più dei parametri tradizionali offerti dall'etica cristiana. Mi riferisco, per esempio, all'ingegneria genetica ed alle tecniche di rianimazione, che consentono di intervenire nei momenti decisivi della vita umana, cioè quello iniziale e quello terminale, modificando il corso dei processi fisiologici e patologici; al nuovo rapporto dell'uomo con l'ambiente, che porta a trasformazioni dell'habitat umano, animale e vegetale, ed a modificazioni della «qualità della vita», quali non si erano mai avute in passato; ai rapporti tra i singoli individui, le istituzioni e le organizzazioni sociali, resi possibili dai nuovi mezzi di comunicazione e di trasporto, grazie alle tecnologie elettroniche, computeristiche ed informatiche.

I problemi etici che da ciò derivano sono sotto gli occhi di tutti: liceità o meno delle manipolazioni genetiche, dell'inseminazione artificiale, della selezione del sesso del nascituro, dell'eutanasia, dello sfruttamento incontrollato dell'ambiente, delle biotecnologie, della manipolazione genetica, della sperimentazione sugli animali, della schedatura e del controllo di individui e comportamenti a fini commerciali e politici, dell’uso spregiudicato dei farmaci, degli psicofarmaci, delle sostanze dopanti, la violazione dei diritti del corpo e della vita nei nuovi campi per gli immigrati. Il governo inglese, recentemente ha accantonato (per fortuna) il progetto di legge per incarcerare malati di mente che non hanno commesso crimini, nel caso che ne commettessero uno, ecc… 

          Questa analisi della biopolitica non è una visione del mondo ma una griglia di intelligibilità del tempo odierno che usiamo per comprendere il mondo in cui viviamo.

          E cosa si comprende in sostanza da questa griglia conoscitiva? Si comprende che oggi, insieme alla vita anche la libertà è sempre più in gioco, e insieme alla libertà la dignità dell’uomo e della persona. Il rischio è di andare verso una società in cui gli individui perdono  progressivamente il controllo sulla loro vita, anche se il sistema biopolitico farà credere loro il contrario. Per esempio,  ancora in Inghilterra il parlamento sta discutendo il progetto di legge sul suicidio assistito. Se tale progetto passerà, per i malati terminali il suicidio assistito diventerà un modo normale per porre fine alla loro esistenza. Quelli che non vogliono ancora morire arriveranno a pensare che è egoistico da parte loro mantenersi in vita, essendo un peso per quelli che li assistono.

          Questo provvedimento, come altri, (aborto, diagnosi prenatale) sono proposti in nome dei diritti umani, e coloro che li reclamano non lo fanno in forza del fatto di essere persone, ma pensano che ci sarebbe un effetto positivo se tali ”diritti” fossero riconosciuti.

          Il paradosso che deriva da questi sconvolgimenti bioetici, potrà consistere in una società nella quale gli individui crederanno di avere un maggiore controllo sulla loro vita, per esempio sulla scelta di morire, ma di fatto questo controllo l’avranno perso, essendosi sottoposti a test  per determinare se sono liberi da malattie o disordini genetici e ad operazione per correggere tali difetti.

La prospettiva cristiana

          Quale prospettiva  il cristiano, in quanto seguace della buona novella, deve prediligere per affrontare  i problemi del nostro tempo? Ovviamente il punto di vista privilegiato è indiscutibilmente l’uomo. Il cristiano, sia per fede che per ragione si pone di fronte ai problemi del mondo in cui vive nella prospettiva dell’uomo. Dalla prospettiva umanistico-cristiana egli svolge una duplice attività: la prima è di dialogo critico con il mondo del quale condivide le sorti, la seconda è propositiva e costruttiva in favore dell’uomo, insieme ad altre prospettive culturali, diverse per presupposti antropologici e filosofici, ma convergenti su talune finalità condivise (ambiente, difesa dei diritti umani, pena di morte, giustizia, pace ecc.).

          Ma dire che la prospettiva del cristiano è l’uomo può essere oltre che generico anche presuntuoso, perché anche altre prospettive culturali si pongono dalla parte dell’uomo. Perciò risulta necessario chiarire il significato di uomo cui il cristiano si ispira e che propone. Come è a tutti noto, il significato cristiano di uomo si carica dei suoi significati più pregnanti ricorrendo al concetto di persona.

          Le vicende storiche del concetto di persona umana portano ad una curiosa constatazione, cioè che quanto più è andata accentuandosi la consapevolezza del valore della persona dal punto di vista morale e giuridico – un vertice in tal senso è stato raggiunto dalla posizione di Kant – tanto più è entrata in crisi la convinzione del suo spessore ontologico, cioè del suo carattere di sostanza, di soggetto irriducibile alle sue attività. Certo a difesa della persona si possono addurre vari argomenti per una più approfondita conoscenza di molteplici aspetti della persona umana (unicità, irripetibilità, creatività). Ma se non si riconosce la sua sostanzialità, ben difficilmente si può rendere ragione dei fenomeni che la riguardano, e questo per motivi di ordine conoscitivo, prima ancora che di ordine pratico (etico e giuridico).

          Vediamo allora come si forma nel tempo il concetto sostanziale di persona.

Nel mondo antico, nella polis il singolo non aveva ancora raggiunto la consapevolezza  della propria individualità, della propria soggettività. Tale consapevolezza storicamente è stata introdotta soltanto a partire dal cristianesimo.

          Questa è stata la grande cesura che separa l’antichità dai tempi moderni, in cui sono nati i vari conflitti tra l’individuo e le istituzioni, tra l’individuo e la società (si pensi ai primi cristiani che in nome dell’amore fraterno rifiutavano il servizio delle armi). Con l’idea cristiana di persona il singolo non si sente più soltanto membro di un tutto, ma ritiene di avere un proprio destino eterno che va anche al di là della vita della comunità.

          Quindi in generale, nell’antichità precristiana, la persona indica l’individuo umano soggetto di diritti in quanto fa parte della città, in quanto consapevole e cosciente di sé (conscius et compos sui); noi diciamo  « capace di intendere e di volere ».

          Ma questo individuo riceve una straordinaria valorizzazione dal cristianesimo, che ne sottolinea, come dicevo sopra, la singolarità, cioè l’insostituibilità nell’economia della salvezza, come appare dalle parabole evangeliche sulla pecorella smarrita, sulla dracma, sul figliol prodigo, e dalle affermazioni  « perfino i capelli del vostro capo sono contati »,  « i vostri nomi sono scritti nei cieli »,  e dalla personalizzazione che Gesù di Nazaret compie della stessa verità quando afferma  « ego sum veritas ».

ORIGINE TEOLOGICA DEL CONCETTO DI PERSONA

          Il concetto di persona nella tradizione cristiana risale a Boezio e consiste in una sostanza individuale (cioè concreta e sussistente in se stessa) di natura razionale (cioè spirituale): RATIONALIS NATURAE INDIVIDUA SUBSTANTIA. Per inciso osservo che Boezio si avvale della distinzione aristotelica di sostanza prima (l’individuo, il soggetto determinato) e sostanza seconda (la specie, la natura, l’universale). Il possesso di una  « natura razionale » significa  che è essenziale alla persona non tanto l’esercizio effettivo delle attività connesse a questa natura (pensare, amare, parlare), quanto piuttosto la capacità di svolgerle, una capacità posseduta, appunto,   « per natura », cioè per nascita. L’individuazione con una sostanza individuale mette in luce la  « qualità di sostrato », di soggetto, e non di semplice attività, che è propria della persona. Non sono tanto le operazioni a costituire la persona, in particolare la sua espressività e la sua singolarità, poiché tali connotazioni devono presupporre la natura e la sostanzialità per evitare di dissolversi in un’astrazione. Sostanza individuale significa che è un subsistens (espresso con il participio concreto e non con il sostantivo astratto substantia)   di natura razionale,cioè un sostrato, un soggetto intenzionato all’universale e quindi libero da ogni condizionamento particolare.

          Dunque secondo la concezione classica, la prima condizione della personalità è la sostanzialità (ciò si può definire una fondazione ontologico-metafisica del concetto di persona). Come si vede, lo ribadisco, tale concezione mette in luce innanzitutto il possesso di una certa natura, cioè di certe capacità piuttosto che l’esercizio in atto di certe attività.

          Una concezione della persona che in qualche modo non ne riconosce la sostanzialità,  porta a negare il valore, o la conoscibilità o l’esistenza stessa della persona e a ridurre l’individuo a un fascio di pulsioni (dividuum, sostiene Nietzsche).

          Ci sono coloro che propongono una fondazione della persona su base etica e non metafisica, ma tale operazione risulta insufficiente. Infatti difendere l’identità personale su base etica, come fa Kant o Ricoeur, che pure e di formazione personalista, significa poter applicarla soltanto a coloro che sono responsabili delle proprie azioni, cioè che possiedono un  « carattere » morale, una capacità di restare fedeli a se stessi, un’affidabilità dal punto di vista degli altri. Come potrebbe valere per un irresponsabile ad  esempio per un bambino o per un ammalato grave, un ammalato terminale, o per una personalità dissociata?

          Eppure anche in questi casi esistono i diritti, come ad esempio quello all’eredità, o  alla proprietà, che suppongono un’identità personale.

          Va osservato che le concezioni moderne, che disconoscono quella classica, cioè aristotelico-boeziano-tomistica, (Hume, Kant), tendono a  « sottodeterminare » il concetto di persona riducendola semplicemente a una successione di stati di coscienza, come nel caso della filosofia analitica di ispirazione antipersonalistica (Parfit), oppure a  « sovradeterminarla », caricandola di profondi significati morali, come nel caso dei vari personalismi, compreso quello di Ricoeur.

          In entrambi i casi non si riesce a fornire un criterio di identificazione applicabile a tutti gli individui di specie umana, proprio a causa dell’abbandono della concezione classica, cioè aristotelico-boeziano-tomistica.

          Risulta evidente che nel concetto di persona in senso classico trova maggiore realizzazione l’ispirazione cristiana di essere umano, come creatura superiore voluta da Dio e dotata di una dignità singolare rispetto alle altre creature.

          A tale concetto di persona è congiunto quello di natura umana, nel senso che deve essere presupposto, malgrado sia stato negato da diverse correnti del pensiero moderno, ad esempio lo storicismo e lo scientismo.

          Al concetto di natura umana è indissolubilmente legato quello di vita umana, per cui la natura umana (razionale, spirituale) qualifica il soggetto come persona sin dal primo momento in cui essa inizia a vivere. Ciò evidenzia una virtualità, un orientamento a un fine, e un compimento (tèlos) presente in un soggetto sin dal primo momento di vita autonoma (la fecondazione) e destinato a svilupparsi fino alla sua piena realizzazione nella famiglia, nella comunità, nella cultura e, per chi crede, nel rapporto con Dio.

          In base a tale concezione della persona, l’uomo non è un aggregato di cellule, perché in tal caso ci sfuggirebbe proprio ciò che le tiene insieme e le fa essere un organismo unico dotato di un’identica vita, cioè appunto un uomo; né è sensato affermare che la cellula germinale, lo zigote, è una cellula come tutte le altre, poiché da essa si sviluppa l’intero organismo, mentre dalle altre cellule ciò non accade.

Quindi la persona è un ente dotato di un proprio essere (Tommaso dice che è sussistente in sé, INSEITA’, SUBSISTENS] ed esistente per sé INSEITA’, PER SE EXISTENS), cioè dotato da Dio di un essere ad esso proprio e da Lui creato con un fine ad esso intrinseco, perciò esso è orientato alla propria realizzazione, e tuttavia dipende da Dio per la sua esistenza e bisognoso, come dicevamo sopra, della società per la sua sopravvivenza.

          Da un lato la persona è un  « tutto », mentre dall’altro essa è parte della comunità.

          Ma come è possibile che l’uomo sia tutto è parte? Per Tommaso l’uomo fa parte della società politica perché non è autosufficiente, ha bisogno della società per realizzarsi completamente ( in tal senso è parte); « persona comparatur ad communitatem sicut pars ad totum » S. Th, II, 2, q. 61, a. 1, e tuttavia non ne fa parte secondo tutto se stesso, perché la persona è fine (per sé) a se stessa e quindi la società deve servire alla realizzazione di essa, non viceversa (in tal senso essa è un tutto):  « homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia » S. Th, II,1, q. 21, a. 4, ad 3.

L’IMPEGNO DEL CRISTIANO

Dal messaggio cristiano deriva dunque un’idea matura di persona che coniuga quella che potremmo chiamare l’etica della convinzione ( dummodo fiat justitia, pereat mundus) con l’etica della responsabilità (fiat justitia, ne pereat mundus).   La persona non è solo membro della comunità rispetto alla quale ha delle responsabilità e di cui condivide un costume, un ethos, ma è anche un individuo con la sua soggettività e  personalità non riducibile al tutto perché portatrice di un destino eterno.

          Se l’individuo fosse ridotto e si esaurisse nella comunità, nel suo ethos vigente e nella sua tradizione di appartenenza, l’etica del cristiano perderebbe qualsiasi significato critico nei confronti della realtà già data e anche qualsiasi valore prescrittivo e normativo di un  « dover essere ». Un’etica che si appiattisca su situazioni vissute sì autenticamente e lealmente nella comunità, ma pur sempre accettate quali sono già, senza nessuna pretesa di trasformazione, di cambiamento o anche di semplice restaurazione, non sarebbe autenticamente cristiana; qui si gioca l’attualità o inattualità del cristiano: quando il cristiano è veramente attuale finisce per apparire…inattuale, cioè anacronistico e incomprensibile ai suoi contemporanei perché non conforme ai costumi dominanti. Una tale etica sarebbe esposta alla critica di conservatorismo, perché non in grado di fornire indicazioni pratiche per la soluzione dei problemi morali posti dalle nuove tecnologie, se non una vaga indicazione di tipo ecologistico, intesa a lasciar essere le cose come stanno.

Il cristiano non può restare imprigionato nell’orizzonte culturale di appartenenza. La sua esperienza di verità non può restare chiusa e non può essere ridotta a tale appartenenza. Come può il riconoscimento incondizionato di tale appartenenza renderci capaci di scelta? Il bene, il vero, il giusto sono universali che bisogna far interagire con la propria appartenenza, ma riconoscendo pure che tale appartenenza è storica e relativa.

           Certo, per l’etica ispirata al Vangelo non tutte le scelte pratiche sono tra loro equivalenti, e quindi indifferenti. Anzitutto è giustificata la scelta della razionalità fondata sull’idea di persona intesa appunto come essere razionale che, come tale, abbia una dignità, un fine da attuare, un diritto alla piena realizzazione di sé. In epoca di guerre e di violenze terroristiche e di ogni genere, è su questa base che si preferisce l’argomentazione razionale allo scontro fisico con i nostri simili. Il dialogo è il modo per rispettare e difendere le persone che sono in essi.

          Il contenuto del vangelo è un contenuto di salvezza integrale che si realizza non attraverso opzioni fideistiche o atteggiamenti moralistici, ma nella pienezza e intensità della vita nella sua dimensione umana e terrena: nell’amare, nel pensare e nell’agire, in una forma di cultura e di civiltà che pone nella centralità della persona la sua dimensione universale e perenne.

Nota bibliografica

M. Weber, Il metodo delle scienze storico-sociali, Torino, Einaudi 1958

M. Foucault, Biopolitica e liberalismo, Milano, Medusa 2001

M. Foucault, Nascita della biopolitica, Milano, Feltrinelli 2005

I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, Milano, Rusconi 1982

H. Jonas, Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica, Torino, Einaudi 1990

E. Berti, Soggetti di responsabilità. Questioni di filosofia pratica. Reggio Emilia, Diabasis 1993

J. Habermas, Il futuro della natura umana, Torino, Einaudi 2002

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